Náboženská zkušenost jako východisko dialogu církve s mládeží

Další kapitola z knihy ZTRACENÁ GENERACE? je poněkud delším odborným textem, může však být pro někoho užitečná. Zkoumá pojem "náboženská zkušenost" v kontextu současného dialogu mezi věřícími křesťany a lidmi, kteří hledají své duchovní zakotvení.

• Náboženská zkušenost jako východisko dialogu

Jedním z klíčových projevů současné změny náboženského paradigmatu je zvýšený důraz na osobní zkušenost člověka. Už jsme konstatovali, že "od náboženství založeného na tradiční zbožnosti se přešlo k náboženství postavenému na osobní zkušenosti".[1] Pojem náboženská zkušenost proto po svém rozšíření v religionistice a psychologii zaznamenal výraznou renesanci také v teologickém myšlení[2] a stal se východiskem pro budoucí obnovu církve na II. vatikánském koncilu.[3] Definujeme-li náboženství jako vztah člověka k "nejvyšší skutečnosti" (resp. "numinózní transcendenci", "Bohu" apod.), pak musí být vždy záležitostí zkušenostní – vztah nelze prožívat jednodimenzionálně, např. pouze racionálně nebo pouze emotivně, ale vždy je jím zasažena osobnost člověka jako celek. Proto je zkušenost často považována za konstitutivní prvek jakéhokoli náboženství.[5]

• Psychologický pohled

Psychologie chápe náboženské zážitky jako "vnitřní duchovní zkušenosti různé intenzity, které ten, kdo je zakouší, spojuje s mocnou skutečností mimo tento svět".[6] Za jejich podstatný a rozlišující znak považuje vědomí nebo pocit posvátna. Přitom interpretace vlastní zkušenosti posvátna vždy závisí na předchozím zvnitřnění určitých rolí – především role Boha a člověka ve vzájemném vztahu. Ty jsou dány náboženskou tradicí, v níž byl daný jedinec vychován nebo k níž se na základě vlastního rozhodnutí připojil. Stejný zážitek posvátna tedy může být pro jednoho člověka zážitkem náboženským, zatímco jiný mu tento výklad nepřisuzuje.[7] Přesto zůstává společným znakem celé této široké škály lidských prožitků[8] skutečnost, že odkazují k transcendentní rovině bytí,[9] aniž by ovšem dovolovaly úplně ji proniknout a pochopit.[10]

Pro konkrétnější představu o této zkušenosti jako fenoménu je třeba připomenout výzkum v oblasti tzv. "vrcholných zážitků", který zahájil Abraham MASLOW v roce 1956. Do té doby se psychologové soustředili na pomoc člověku při psychických nemocech nebo náročných životních situacích. MASLOWŮV výzkum byl naopak zaměřen na úspěšné jedince. Mnozí z nich uváděli, že prožili nebo v některých situacích prožívají "chvíle plnosti" (vrcholné zážitky, peak experiences), které dávají smysl a motivaci celému jejich dalšímu životu.[11] Mezi společnými znaky těchto zážitků uvádí MASLOW především tyto: pocit plnosti – dosažení cíle; jistota smyslu všeho ostatního, co jedinec prožívá; vědomí, že zážitek byl přijat pasivně jako nezasloužený dar; schopnost momentální regrese do stavu bez zábran. André GODIN, jeden z průkopníků psychologie náboženské zkušenosti, je přesvědčen, že tyto vrcholné zážitky mohou být interpretovány jako náboženské zkušenosti.[12] Zároveň od nich opatrně odděluje podobné zážitky, které však jsou vyvolány uměle, např. působením drogy.[13]

GODIN pak analyzuje další typy náboženských zážitků, jakými mohou být např. náhlé zkušenosti konverze,[14] obdarování mimořádnými dary Ducha ve společenství charismatické obnovy, zkušenost politické a společenské angažovanosti motivované vírou v tzv. "základních společenstvích" v Latinské Americe. Přitom zdůrazňuje, že jde jen o příklady vycházející ze současné reality v křesťanském světě a že v jiných dobách a v jiných náboženstvích mohou mít náboženské zkušenosti jiné parametry. Jako zásadní zjištění pak uvádí slova A. MASLOWA: "Jakékoliv náboženství, liberální nebo ortodoxní, teistické nebo neteistické, musí být nejen intelektuálně přijatelné a morálně hodné respektu, ale musí být také afektivně uspokojující. K tomu slouží především emoce transcendentního typu: ty, které odpovídají na potřebu respektu, daru, pokory, uctívání, oběti…"[15] Zdá se tedy, že současná kultura nutí církev k tomu, aby své dosavadní jednostranně racionalistické pojetí víry vyvážila zvýšením důrazu na její emocionální stránku.

• Náboženská zkušenost v širším a užším smyslu

Náboženskou zkušenost lze chápat ve dvou rovinách: v širším slova smyslu jde o setkání s transcendentnem, které zůstává spíše na intuitivní a emocionální rovině a není spojováno se žádným náboženským systémem.[16] Od tohoto širokého pohledu je třeba odlišit úzkou definici, která chápe náboženskou zkušenost v rámci konkrétního náboženského systému, v souvislosti s jeho posvátnými texty, liturgickými obřady a uznávanými autoritami.[17] To znamená, že obecná náboženská zkušenost je naplněna konkrétním obsahem daného náboženství. Explicitně křesťanská náboženská zkušenost je pak vázána na biblické zjevení a tradici církve a prožívána v rámci církevního společenství.[18]

• Teologie náboženské zkušenosti

Teologickým pohledem na náboženskou zkušenost se v novější české literatuře podrobně zabývá Ivana NOBLE. Ukazuje, že tato zkušenost se může projevovat ve všedních situacích lidského života a že může mít "množství podob. Od výjimečných ke každodenním. Tuto zkušenost má každý člověk, který v životě zažil potřebu ptát se po smyslu, po směru a cíli svého počínání, po zakotvenosti vztahů; kdo se někdy obdivoval kráse věcí, které nevytvořil; nebo kdo zakusil útěchu v dobách nouze".[19] I teologie tedy počítá s tím, že člověk nepoznává jen rozumem, ale také intuicí, "kterou se poznávající nechává přenést bezprostředně do samého středu a podstaty poznávaného",[20] a že právě náboženská zkušenost je základním projevem této intuice.

Křesťanství chápe Boha jako osobu, která z vlastního rozhodnutí vstupuje do vztahu s člověkem. Tato osobní vztahovost je proto základním a specifickým rysem náboženské zkušenosti v křesťanském pojetí. Zatímco ve východních náboženstvích stejně jako v nové religiozitě se náboženská zkušenost interpretuje zpravidla jako ztotožnění lidského já s absolutní skutečností,[21] křesťanství ji chápe jako prožitek nejhlubšího vztahu dvou svobodných osob. Tím je dána také její struktura, která je vždy tvořena třemi prvky: člověkem jako zakoušejícím subjektem, Bohem (Tajemstvím, Transcendencí) jako cílem a samotným vztahem, který je sjednocuje.[22] Nositelem iniciativy je přitom vždy Bůh, takže samotný zážitek je přijímán spíše pasivně, jako dar. Člověk ovšem musí být na tento dar připraven – aby ho rozeznal a aby za ním vytušil i jeho dárce, měl by mít už předem teologální postoj, který spočívá ve víře v Boha a v důvěryplném očekávání jeho darů. Náboženská zkušenost je tedy plodem víry v Boha, nikoli alternativní cestou k němu; v některých výjimečných situacích se však může stát také počátkem, zdrojem víry – může víru u dosud nevěřícího člověka vyvolat.[23] Vždy se však uskutečňuje ve třech základních osobních postojích, které jsou podstatně vázány na vztah mezi dvěma osobami: "V náboženském postoji (tj. nepodmíněném uznání existence druhého), extázi (tj. vnitřním postoji, kterým člověk vychází ze sebe, protože je zasažen láskou) a přijetí druhého (tj. spojení dvou světů a vytvoření jednoty)."[24] Takové pojetí náboženské zkušenosti je obsaženo v názorech velkých křesťanských myslitelů i mystiků – příkladem může být svatý Ignác, který i při své teologické vytříbenosti nadřazuje prožitek vztahu k Bohu nad racionální úvahu o něm.[25]

• Autenticita náboženské zkušenosti

Vzhledem k tomu, že osobní zkušenost má vždy subjektivní charakter, je třeba najít kritéria k rozlišení její autenticity v konkrétním případě. To není snadné, ale je to nutné, abychom nezůstávali v iluzorním světě.[26] Za obecně přijatelná můžeme považovat čtyři kritéria autentické křesťanské zkušenosti, která navrhuje KOHUT – dodává ovšem, že i po jejich použití lze mít o dané zkušenosti pouze pravděpodobnou, nikoli exaktní jistotu. Dvě z nich jsou negativní – společný smysl (podobné pochopení většího počtu křesťanů, kteří sdílejí tutéž zkušenost) a zdravý rozum (nemůže být autentická taková zkušenost, která je s ním v rozporu), další dvě pozitivní – následování Krista (soulad s biblickou a historickou zkušeností) a plody Ducha (ovoce: život v lásce).[27]

• Podoby náboženské zkušenosti mládeže

Na základě našich dosavadních poznatků můžeme nyní rozlišit tři podoby náboženské zkušenosti, s nimiž se setkáváme mezi mladými lidmi. Na prvním místě jde o autentickou křesťanskou zkušenost, kterou jsme popsali v předchozích odstavcích. Na druhé místo je třeba postavit duchovní zkušenost východních náboženství a některých směrů nové religiozity, která na rozdíl od křesťanské zkušenosti zpravidla postrádá osobně vztahový charakter. Vychází spíše z panteistické myšlenky vzájemného propojení a jednoty všeho existujícího a jejím cílem je přímé zakoušení této jednoty a sebeidentifikace s všeobsáhlým celkem.[28] Nechceme těmto zkušenostem, které jsou často společným bohatstvím největších a nejstarších duchovních tradic, upírat charakter autenticity, jak to činí některé směry v současné církvi.[29] Je však těžké najít kritéria pro její rozlišení. Využijeme proto s několika nutnými úpravami ta, která jsme uvedli pro křesťanskou zkušenost: kritérium zdravého rozumu jistě platí beze změny i zde, společný smysl bude vztažen k širšímu společenství stejně nebo podobně věřících, na místo následování Krista postavíme soulad s posvátnými spisy a s historickou tradicí daného náboženství (toto kritérium ovšem nelze plně použít pro nově vznikající náboženské směry), místo plodů Ducha budeme hledat pozitivní vliv na kvalitu života – ten ovšem zpravidla není okamžitě poznatelný, lze jej hodnotit až s větším časovým odstupem. Těchto kritérií se budeme přidržovat také při hodnocení duchovních zkušeností mládeže v následujícím oddílu.

Na třetím místě se mezi mladými lidmi setkáváme s náboženskou zkušeností, kterou nelze považovat za autentickou. Do této skupiny je třeba zařadit jednak prožitky, které jsou vyvolány působením chemických prostředků (drog, psychofarmak, alkoholu) na lidskou psychiku, jednak magické, satanistické a další zkušenosti, jejichž rozlišovacím kritériem může být negativní působení na lidskou psychiku nebo na kvalitu lidského života, včetně jeho mravní dimenze – ty bývají souhrnně označovány jako destruktivní kulty.[30]

• Náboženská zkušenost v pastoraci mládeže

Jak jsme již ukázali, současný člověk hledá v náboženství především užitek pro svůj život – jde mu o to, aby naplnil své duchovní potřeby. Náboženství, které na tuto potřebu odpovídá a příslušnou zkušenost nabízí, se někdy označuje jako funkcionální.[31]Právě nabídka hlubokého náboženského zážitku, který nepůsobí jen na rozum, ale také na emocionální stránku člověka, bývá pro mladé lidi nejsilnějším argumentem k přijetí některých nových kultů – a často bohužel velmi slabým argumentem současného křesťanství.[32] Tuto skutečnost by měla církev chápat jako významnou pastorační výzvu, která ji povede k novému důrazu na tradici náboženské zkušenosti, trvale přítomnou i v křesťanství.[33]

Prožitá náboženská zkušenost je velmi silným subjektivním pramenem víry pro konkrétního člověka. Zároveň je třeba počítat s tím, že náboženská zkušenost sdílená více lidmi se ve spojení s Písmem a tradicí může stát i objektivním pramenem víry pro celou církev.[34] Takovým pramenem pro obohacení a prohloubení života církve může být i náboženská zkušenost mladých lidí.[35] Spirituální dialog s nimi proto nikdy není jednostrannou záležitostí, ale vždy jím mohou být obohaceny obě strany.

Na základě uvedených skutečností považujeme náboženskou zkušenost za východisko pro jakýkoli spirituální dialog v současné době. Je třeba, aby církev hovořila s lidmi o tom, co prožívají, pomáhala jim to pojmenovat, reflektovat a co nejlépe využít v praktickém životě. Zároveň by měla z těchto zkušeností čerpat inspiraci pro hlubší poznání své vlastní víry, pro lepší pochopení současné kultury a pro zkvalitnění své pastorační činnosti. Proto jsme zvolili náboženskou zkušenost také za východisko našeho spirituálního dialogu s mládeží.

[1] SECONDIN, op. cit., s. 58.

[2] Srov. např. NOBLE, op. cit., s. 230-308; SECONDIN, op. cit., s. 58-60; SUDBRACK, Neue Religiosität, s. 184-195; RUFF, Wilfried (Hg.). Religiöses Erleben verstehen. Göttingen: Vandenhoeck-Ruprecht, 2002, ISBN 3-525-61405-5; ROS GARCÍA, Salvador. Mystická zkušenost. In: TT 5/2003, s. 184-189; STICKELBROECK, Michael. Kolik zkušenosti potřebuje víra? In: TT 5/2003, s. 189-192.

[3] Srov. AMBROS, Pavel. Pastorace a recepce II. vatikánského koncilu. In: TT 1/2003, s. 5.

[5] Srov. BOUBLÍK, Teologie mimokřesťanských náboženství, s.74; ŠTAMPACH, Náboženství v dialogu, s. 30.

[6] HOLM, Nils G. Úvod do psychologie náboženství. Praha: Portál, 1998, ISBN 80-7178-217-3, s. 36.

[7] Srov. tzv. SUNDÉNOVA teorie rolí: HOLM, op. cit., s. 40-46; GODIN, André. Psicologia delle esperienze religiose. Il desiderio e la realtá. Brescia: Editrice Queriniana, 1983, s. 15.

[8] Např. vyslyšení modliteb, extatické zážitky, zjevení – srov. HOLM, op. cit., s. 39.

[9] Právě pojem transcendence považuje KAPLÁNEK za nejvhodnější k popisu těchto jevů, a to především vzhledem k jeho šířce: "Pojem transcendence přepokládá hranice lidských zkušeností a zároveň ukazuje na možnost tyto hranice překročit. Existují však různé hranice, a proto také různé transcendence. Všechny tyto transcendence chápu jako poukaz na ,metafyzickou transcendenci', která stojí za hranicemi empiricky dokazatelného. Pojem transcendence je právě pro svou šířku určen k tomu, aby označoval různorodé zkušenosti dnešní mládeže, aniž by je zároveň zařazoval do kategorie ,profánních' nebo ,náboženských'." (KAPLÁNEK, Jugendarbeit, s. 58.)

[10] Srov. DPG, s. 361.

[11] Srov. GODIN, op. cit., s. 84.

[12] Srov. GODIN, op. cit., s. 85-89; 94.

[13] Srov. GODIN, op. cit., s. 89-94.

[14] Zde vychází mj. ze známé knihy André FROSSARDA: Bůh existuje, já jsem se s ním setkal, srov. tamtéž, s. 73-81.

[15] MASLOW, Abraham. Religions, Values and Peak-Experiences. Columbus: Ohio State University Press, 1964, s. 43-43 (citováno in: GODIN, op. cit., s. 97).

[16] "Setkání s odlišným rozměrem lidského života, který obvykle zůstává skryt a který někdy vystoupí do popředí, odkryje se, ale není mu dáno jméno, jež by pocházelo z konkrétního náboženského systému." (NOBLE, op. cit., s. 232.)

[17] Srov. NOBLE, op. cit., s. 232.

[18] Srov. TS, s. 420.

[19] NOBLE, op. cit., s. 5.

[20] AMBROS, Pastorální teologie V, s. 49.

[21] Srov. STICKELBROECK, op. cit., s. 191.

[22] Srov. ROS GARCÍA, op. cit., s. 185.

[23] Srov. ROS GARCÍA, op. cit., s. 186, 187. Srov. různá svědectví o mimořádných obráceních – jedno z nich je uvedeno také v citovaném článku – s. 185.

[24] AMBROS, Pastorální teologie V, s. 49.

[25] Srov. AMBROS, Pavel. Ignaciánská modlitba. In: Studia theologica 5, podzim 2001, s. 14-26.

[26] Srov. NOBLE, op. cit., s. 230.

[27] Srov. KOHUT, in: SS, s. 1228-1229.

[28] Srov. STICKELBROECK, op. cit., s. 190.

[29] Srov. např. BRAMORSKI, Jacek. Vize postmoderní zbožnosti. In: TT 4/2003, s. 138-139.

[30] Stručnou, ale výstižnou analýzu a typologii tohoto fenoménu z pastoračního hlediska najdeme v článku: OPATRNÝ, Aleš. Sekty a destruktivní kulty u nás.In: TT 1/2002, s. 36.

[31] Srov. GODIN, op. cit., s. 58.

[32] Srov. např. SUDBRACK, Neue Religiosität, 51-54. Církev si tento problém stále více uvědomuje: "I když se většinou jedná spíše o návrat náboženského cítění než o osobní přilnutí k Bohu v komunikaci s církví, přesto nikdo nemůže popřít, že se muži a ženy ve vzrůstajícím počtu snaží být znovu pozorní k dimenzi lidské existence, kterou definují – podle konkrétního případu – jako duchovní, náboženskou nebo posvátnou. Tento fenomén se týká především lidí mladých a chudých – což je dalším důvodem k tomu, aby se jim věnovala pozornost – a vede je buď k návratu ke křesťanství, které je kdysi zklamalo, nebo se obracejí k jiným náboženstvím nebo konečně propadají lákání sekt či iluzi okultismu." (PC 26)

[33] Křesťanství má ve své historii bohatou tradici hluboce prožitých, v mnoha případech i reflektovaných a popsaných náboženských zkušeností – právě tito duchovní autoři jsou dnes znovu vyhledáváni a ve velkých nákladech vydáváni. Mezi nejčastější jména v této souvislosti citovaná patří Mistr Eckhart, Jan z Kříže, Angelus Silesius, Carl Gustav Jung, Pierre Teilhard de Chardin (srov. SUDBRACK, Neue Religiosität, s. 65-74).

[34] Srov. NOBLE, op. cit., s. 230.

[35] Zde se ovšem dotýkáme široké a živé teologické otázky vztahu mezi magisteriem a smyslem pro víru (sensus fidei) celé církve. Shrnutí nejnovějších poznatků k tomuto tématu najdeme např. v článku: DENEKEN, Michel. Katolické magisterium: kámen úrazu i šance. In: TT 1/2004, s. 2-7.